السبت، 15 مارس 2014

تلخيص كتاب حيرة مسلمة

الكتاب على ثلاث فصول .. فصل عن الميرات وفصل عن الزواج و فصل عن المثلية الجنسيه ..  التلخيص ما هيغني عن الكتاب لان فيه امور ما تطرقت لها .. او مريت عليها على السريع .. الكتاب جميل بصراحة والكاتبة تعرضت لكثير من النقاط المثيرة للاهتمام والمحيرة .. الكتاب  غرضه الاساسي هو  انتقاد المفسرين والدعوة الى الغاء القداسة عنهم فهم بشر يخطئون ولذلك فيجب ان يكون باب الاجتهاد البشري مفتوحا .. اي ان لم يكن غرضه اطلاق الاحكام ببعض القضايا كما توقعت في البداية بل تبيان اضطراب اراء المفسرين وكيفيه اعتمادهم على اراءهم .. في بعض المواضع في الكتاب قالت الكاتبة ما لا اوافقها الراي فيه لكن الكتاب بشكل عام رائع ويستحق القراءة

الفصل الاول " الحيرة في الميراث "

بما اني ما افهم بلغه الارقام فاقتبست منه صفحتين فقط






















الفصل الثاني " الحيرة في الزواج "
1- المهر
تطرقت في البداية لموضوع المهر وهل هو ركن من اركان الزواج فتؤكد ألفة ان القرآن يشير الى وجود مال يدفعه الازواج الى الزوجات ولكنه لا يسميه مهرا بل بالصداق او الاجر ولا نجد في القرآن اية تقرر ان المهر ركن من اركان الزواج او شرط من شروطه , فأما الاية التي تقول " واتوا النساء صدقاتهن نحلة .. " فانها لا تأمر بايتاء الصداق بل تؤكد ان الصداق عطيه اي انه بلا عوض , فكيف اصبح دفع المهور ركن من اركان الزواج في الاسلام .. وقد استند بعض المفسرين الى اية ثانية ليبينوا ان المهر شرط لازم من شروط الزواج وهي قول الله " ... واحل لكم من وراء ذلك ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين " فذكر الاموال هنا دليل عند ابن عربي على وجوب الصداق وخلافا لابن عربي لا ترى الكاتبة في الاية ما يوجب الصداق اذ لا يعدو كلام الله سماحا للرجال ان يتزوجوا نساء بوجود مال لدى الرجل يعتمده في النكاح لكي ينتفق على اسرته , واذا افترضنا جدلا ان المال الذي سيبتغي به الرجل الاحصان ليس الا الصداق فان صريح الاية لا يشير الى " وجوب الصداق " وانما اباحته والسماح به .. وبالنسبة للاستدلال بهذه الاية " ومن لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات والله اعلم بايمانكم بعضكم من بعض فانكحوهن باذن اهلهن واتوهن اجورهم بالمعروف ... "
فانه من الواضح من سياق هذه الايه انها لا تخص الحرائر ذلك ان ايتاء الاجور لا يحيل الا على الاماء ويتعمق الاستغراب اذا علمنا ان كلمة " الاجور " لا تفيد المهر بالضرورة .. وهناك تفسيران للرزاي بالنسبة لهذه الايه .. التفسير الاول ان المراد من الاجور هو المهور والثاني ان المراد من اجورهن النفقه عليهن .. وهذا اولى من الاول لان المهر مقدر ولا معنى لاشتراط المعروف فيه فكأنه تعالى يبين انه كونها امة لا يقدح في وجوب نفقتها وكفايتها كما في حق الحرة , وردت كذلك على ايات اخرى بكونها تتعلق بمقام مخصوص لا يستدعي التعميم كمقام اباحة الزواج بالمحصنات من اهل الكتاب و الزواج من المؤمنات المهاجرات فالايات تتعلق بسياق مخصوص لا داع نقلي ولا عقلي لتعميمه , فلو كان الصداق واجبا فكيف نفسر ان الرسول (ص) قد زوج احد المسلمين في حديث شهير بما يملكه ذلك الرجل من القرآن ؟ هل حفظ القرآن مال ؟ ..
في النهاية توضح الكاتبة ان مسالة المهر لا تعدو كونها عادة اجتماعية لم يمنعها القرآن ولكنه لم يوجبها في الوقت نفسه فترك الله عز وجل الامور للاجتهادات البشرية وللمقام التاريخي تتغير حسبه وتتحول وفقه فالمهر في القرآن اذا اختياري وليس اجباريا مثلما تقره القوانين الحديثه التي تدعي الاستناد الى النصوص الدينية في حين انها تستند الى تفاسير الفقهاء وتأويلهم .
وهنا تتسائل الكاتبة اذا كان القرآن لم يوجب المهر فيمكن ان نتسائل عن سبب حرص المفسرين والفقهاء على جعل المهر شرطا في الزواج ؟ لقد عقد جل المفسرين عقد الزواج شبيها بعقد البيوع بل لعله عند البعض من عقود البيوع لا يختلف عنها في شيئ باعتبار وجود البضاعه المبيعه وهي المراه او بصفه ادق بضع المراه من وجه و وجود المشتري او المبتاع من جهة اخرى وهو الزوج و وجود العوض المالي الذي يحول البضاعه الى ملك للمشتري . وفي هذا يقول مالك " النكاح اشبه شي بالبيوع " واذا كان البيع في عقد الزواج هو فرج المرأه فان الرجل يشتريه لا بما يفرضه الزواج من ضرور انفاق الزوج على الزوجة فحسب ولكن بما يدفعه لها من صداق وفي ذلك يقول ان العربي بلا مواربة " الله تبارك وتعالى لما حرم استباحة هذا العضو وهو البضع الا ببدل وجب ان يتقرر ذلك البدل بيانا لخطره وتحقيقا لشرفه " ويؤكد الرازي " انه تعالى انما اضاف ايتاء المهور اليهن لانه ثمن بضعهن " ويكرر في جملة تقريرية " المهر اجر البضع " اما الزمخشري فانه يستبدل بلفظ الثمن لفظ الثواب فيقول " المهر ثواب على البضع " ولا يفرق المعنى كثيرا اذ الثواب هو الجزاء بما يجهل المهر جزاء للمراه مقابل تسليم بضعها , واذا نظرنا للقرآن فاننا اضافة الى ما اسلفنا من غياب وجوب المهر فيه نجده خلوا مما يدل على ان المهر هو ثمن بضع المرأه فكلام المفسرين انما هو اسقاط تصورات تاريخية ومخيال اجتماعي على نصوص قرآنية تربأ بالمرأه عن ان يعد بضعها سلعه تباع وتشترى ولان المسالة مقامية تاريخية فان ابن عاشور المنتمي الى زمن اخر والمحكوم بمخيال اجتماعي مختلف يتحرج من اعتبار المهر عوضا اذ يقول " ليس الصداق عوضا عن منافع المرأه عند التحقيق فان النكاح عقد بين الرجل والمرأه قصد منه المعاشرة وايجاد آصرة عظيمة وتبادل حقوق بين الزوجين وتلك اغلى من ان يكون لها عوض مالي ولو جعل عوضها جزيلا ومتجددا بتجدد المنافع وامتداد ازمانها شأن الاعواض كلها ولكن الله جهله هديه واجبه على الازواج واكراما لزوجاتهم " .
2- طاعه الزوج في الفراش
يقوم الزواج في القرآن وعند الفقهاء على مفهوم الاحصان اذ يشير الله تعالى الى المحصنين والمحصنات مقابل المسافحين والمسافحات فمن احسن نفسه بالزواج يحمي نفسه بالزواج , وهذا يفترض ان قيام العلاقة الجنسيه بين الزوجة فاذا غابت هذه العلاقة اعتبر ذلك خللا في الزواج . ويمكن تجسيم هذا الخلل كما يراه الفقهاء وفق هذه الاحتمالات .
اذا كانت الزوجة راغبة والزوج عاجر كان الحكم الشرعي الشائع جواز تطليق المرأه من زوجها , اذا كانت الزوجة راغبة والزوج رافض يكون الحكم هو اختلاف المواقف , على ان المسالة ليست ذات بال , اذا كان الزوج راغب و الزوجة رافضه بلا عذر ( ناشز عند الفقهاء ) يكون الحكم هو عقاب المرأه , اذا كان الزوج راغبا و الزوجة رافضة بعذر يكون الحكم مراعاة الرجل للمرأة .
وهنا نرى الفرق في الحكم الشرعي في حالة امتناع الزوجة عن امتناع الزوج .
والطف ما في النشوز ان لا احد من المفسرين استطاع ان يقطع بمعناه فهو مجاز لغوي اذ المعنى الاصلي للنشوز هو الارتفاع والقيام عن المكان اما المعنى المجازي فلم نجده في المعاجم الا خاصا بعلاقة كل الزوجين ببعضهم البعض فالمرأة تنشر اذا استعصت على الزوج وابغضته و الرجل ينشر اذا جفا زوجته واضر بها ولا نعرف لماذا شاع بين الفقهاء ان معنى النشوز هو الامتناع عن الزوج فهذا التفسير شاع دون اي مبرر لغوي لا سيما انه تفسير محير اذ كيف يعاقب الزوج زوجته التي لا تريد اقامة علاقة جنسيه معه بأن لا يقيم علاقة جنسية معها ؟ الا يحقق لها بهذه الطريقة رغبتها ؟ فأين وجه العقاب ؟
ثم تكلمت باستفاضة عن كون الطلاق مباحا للمرأه في حالة امتناع الزوج العاجز اما امتناعه الاختياري فجائز عندهم ان لم تعجبه الزوجة اما لعيب خلقي يستوجب عقابها بل ان هذا الامتناع جائز مطلقا لدى الشافعي اذ يقول " لا يجب عليه لانه حق له فلا يجب عليه كسائر حقوقه " .. اما ابن عربي فيقول " واما تعلقهم بان كل واحد من الزوجين يتمتع بصاحبه ويقابله في عقد النكاح وان الصداق زياده فيه فليس كذلك بل وجب الصداق على الزوج ليملك به السلطنه على المرأه وينزل معها منزلة المالك من المملوك فيما بذل من العوض فيه فتكون منفعتها فيه بذلك له فلا تصوم الا باذنه ولا تحج الا باذنه ولا تفارق منزلها الا باذنه ويتعلق حكمه بمالها كله حتى لا يكون لها منه الا ثلثه فما ظنك ببدنها " . والغريب ان الله عز وجل اذ يتحدث عن الاحصان ينسبه الى الرجال والى النساء اما المفسرون فانهم يعتبرونه بمعنى المنع من الزنى خاصا بالزوج لوحده اما الزوجة فليس على زوجها ان يمنعها من الزنا بقدر ما عليه ان يمنعها من التصرف الا باذنه وفي هذا يقول الرازي " الزوج ... مانع للزوجة من كثير من الامور والزوجة مانعه للزوج من الوقوع في الزنا" , وهذا التصور محير اذ اننا اذا اعتبرنا ان الاحصان هو ان يمنع الزواج كلا من الرجل والمراه من الزنا امكن ان نتسائل كيف تعد المرأه محصنه اذا سمح لزوجها بأن يهجرها في الفراش واذا سمح له بتعويضها بزوجة اخرى فضلا عن ملك اليمين وكيف تعد المرأه محصنه اذا كان للزوج ان يصوم او يحج بدون اذنها , وعموما كيف يحصن الزواج المرأه اذا كانت متعتها الجنسيه مشطوبة تماما واذا كانت مجرد بضع يشترى ليحصن الزوج وحده , على اننا وان اشرنا الى ان القرآن لا يعد المرأه بالضرورة موضوعا جنسيا وان تأويل الفقهاء هو الذي جعلها كذلك , فاننا لا ننفي وجود نصوص قد تثبت هذه الطاعه وهي نصوص من السنه تعلق بها المفسرون مثل قول الرسول (ص) " اذا دعا الرجل امراته اجابته ولو كانت على ظهر قتب " وقوله " اذا دعا الرجل امراته الى فراشه فابت ان تجي لعتنها الملائكه حتى تصبح " وهنا يحق التساؤل كيف يمكن التوفيق بين المعاشرة بالمعروف التي يدعو لها القرآن والمودة والرحمة وبين الرفق بالنساء وبين اجبار المرأه على ان تقيم علاقة جنسيه وهي غير راغبة فيها , في الواقع ان تشديد المفسرين والفقهاء على طاعه الزوج في الفراش تستند الى تصور شائع في القرون الوسطى يتمثل في امكان امتلاك الانسان جسد انسان اخر وليس الرق الذي لم يلغه القرآن والحديث بنص صريح سوى المظهر الاوضح لامكان هذا الامتلاك ولقبول المخيال الاجتماعي له باعتباره امرا عاديا , ناهيك وان بعض الفقهاء يعتبرون " اذا بيعت الامه ولها زوج فسيدها احق ببضعها " , وقول الرسول (ص) يخاطب الرجال في النساء " انهن عوان عندكم بمنزلة العبد والاسير " وقول اخر للرسول يجمع بين العبد والزوجة اذ يقول " تقول لك زوجك انفق علي والا طلقني ويقول لك عبدك انفق علي والا بعني " ألا يقر ابن تيميه بأن " ملك النكاح نوع رق وملك اليمين رق تام ؟ " الا يصرح الغزالي بلا مواربه بأن الزواج نوع من العبودية للمرأه ولا نفهم كيف اتفقت التشريعات " الاسلامية " جميعها على الغاء الرق بدعوى انه غير متلائم مع جوهر الشريعه الاسلامية القائمة على احترام النفس والعرض في حين ان هذه التشريعات نفسها تتفق على اقرار ضرورة طاعه الزوجة زوجها في الفراش بما يضمره امتلاك شخص لشخص اخر اي بما يضمره من قبول لمفهوم العبودية في اطار الزواج , اليس "وجها من وجوه استعباد الحرائر ان ترفض كل التشريعات "الاسلامية الاعتراف بالاغتصاب الزوجي ذنبا قانونيا ؟ واليس من ابلغ مظاهر الرق اجبار الزوج زوجته على اقامة علاقة جنسيه تغدو حقا يكفله القانون ؟
3- زواج المتعة
زواج المتعه هو ان يستأجر الرجل المال بمال معلوم الى اجل معين فيجامعها , ويتفق كل المفسرين على ان هذا الضرب من الزواج ابيح في حياة الرسول وفي هذا يقول الرازي " الامه مجمعه على ان نكاح المتعه كان جائزا في الاسلام ولا خلاف بين احد من الامة فيه " وان لم يحصل خلاف بين المفسرين في اباحة زواج المتعه فان الخلاف شمل زواج المتعه ذلك ان هذا النسخ المفترض لم يكن نسخا بصريح القرآن وانما استند الى روايات تاريخية عن الرسول وهي روايات " مضطربة اضطرابا كبيرا " وفق عبارة ابن عاشور , ثم تحدث عن ما تراه " نسخا مزعوما .. لتصل في النهاية الى القول ان الاخبار تتفق في مقابل ذلك على تواصل العمل بهذا الضرب من الزواج بعهدي ابي بكر الصديق وعمر بن الخطاب ولا نتصور ان استمتاع الناس زمن هذين الخليفتين كان مخالفا للشريعه ولا نتصور انه كان استمتاعا سريا , فهذا يؤكد ان مساله زواج المتعه خلافيه لاشك وان تحريمه لا يستند الى نقل تشريعي بل الى اجتهاد بشري ,وتكاد الروايات تتفق على ان عمر بن الخطاب هو الذي نهى عن المتعه في اخر خلافته , فترى الكاتبة على ان نهي عمر عن زواج المتعه كان اجتهاد بشري منه كما هو تعطيله لحكمين قرآنيين صريحين وهما قطع يد السارق ومنح الصدقات للمؤلفة قلوبهم .. في النهاية تؤكد الكاتبة على قول الامام علي انه لولا ان عمر نهى عن المتعه ما زنى الا شقي .. وتتسائل عن السبب الذي جعل جل المفسرين يتحرجون من اثبات زواج المتعه بالرغم من غياب تحريمه بنص واضح ورغم ما يقرونه هم انفسهم من اختلاف الروايات فيه واضطرابها حوله فالثابت ان المتعه ليست زنى ذلك انها لا تقوم على المسافحه وهذا ما يقر به الرازي واذا كانت المتعه هي ان يستاجر الرجل المرأه بمال معلوم الى اجل معين فيجامعها فانها لا تختلف عن الزواج العادي الا في نوع العقد الذي يراه الفقهاء في الحالتين عقدا تجاريا .فهو في عقد النكاح العادي بيع وفي المتعه استئجار , ولا يمكن ان يكون الامتعاض من زواج المتعه ما يذهب اليه البعض من انه زواج لا يمكن من انشاء اسره ذلك ان مفهوم الاسرة بمعناه المتداوم اليوم انما هو مفهوم حديث فالنكاح العادي لم يكن ينشئ اسرة زمن الرسول والصحابة بل شيوع التسري بالاماء وتعدد الزوجات ويسر الطلاق واستمرار التصورات القبلية لم يمكن يقيم وزنا لمفهوم كهذا بل كان التجمع البشري يقيم وزنا لمفهوم اساسي اخر وهو مفهوم النسب اذ " الولد للفراش وللعاهر الحجر " ولم يكن زواج المتعه يلحق ضررا بالنسب باعتبار ان الابناء لاحقون بابيهم المستمتع .
( رأيي في كلامها ان الكاتبة تنسى او تتناسى اننا في القرن الواحد والعشرين و ان التسري وملك اليمين لم يعد موجودا اي ان موضوع تكوين الاسرة اصبح مهما الان بعكس السابق ,, ولهذا يحق للناس ان يعترضوا على زواج المتعه الان لكونه يخالف الظروف الاجتماعيه )
ترى الكاتبة ان الحرج ازاء زواج المتعه مرده انه ضرب من النكاح يمكن المرأه من بعض الحرية خلافا لعقد الزواج العادي الذي يشبه عقود الرق والعبودية , اليس في الاستئجار مجال من الحرية اكبر من مجالها في البيع ؟ ثم من فسخ العقد يعسر عليها الى اليوم فسخه في كثير من المجتمعات الاسلامية فزواج المتعه يمكن المرأه من تحديد مدة المتعه ومن اختبار الرجل ومن التصرف في حياتها بعيدا عن الهيمنة الذكورية
4- النكاح من الدبر
تذكر الكاتبة آية نساءكم حرث لكم .. "  واراء المفسرين في هذا الامر وتخبطها لتؤكد في النهاية ان هدفها ليس تحريم الامر او تحليله فهذه مساله شخصية لا تهم الا الزوجين ولا تتصل الا بقبولهما اياها او استنكارهما لها ولا تتعلق الا بقرائتهما للاية السابقة وفق معاني الحرث والاتيان من حيث امر الله وسواها ولكن المهم تبيان تقابل الاخبار بل تناقضها تقابلا وتناقضا لم يقبله المفسرون بل حاولوا ان يتعسفوا كعادتهم على ما في القرآن من عموم وانفتاح في التأويل وحاولوا ان ينفوا راي " جملة كريمة من الصحابة والتابعين " ليقطعوا برأي واحد وان استعانوا باحاديث ضعيفه او موضوعه

5 - الزواج بصغيرات السن
كثير ما يستند دارسوا هذه المساله الى الخبر التاريخي الثابت في زواج الرسول (ص) بعائشة اذ عقد عليها وهي في سن السادسة وبنى بها وقد بلغت التاسعه , فترى الكاتبة انه يجب التفريق بين حياة النبي الخاصة وبين رسالته , فالنبي كان يسلك احيانا سلوكا بشريا لا يستوجب بالضرورة اتباعه , سلوكا يخضع لاذواق شخصية واطر تاريخية .
ان للزواج بعدين , بعدا جنسيا وبعدا اجتماعيا , اما البعد الجنسي فمتصل بقيام الزواج على وجود علاقة جنسيه بين الزوجين فاذا امكن تزوج غير البالغ ذكرا كان او انثى من انثى او ذكر غير بالغين فان العلاقة الجنسيه قد لا تتم على الاقل وفق التصور الشائع وان تمت فانها لا تعدو كونها " لهو اطفال " اما زواج البالغ الكهل او الشيخ بغير البالغ فانه يطرح اشكالا لانه يدخل ضمن ما يسمى وفق القوانين الحديثة ب" استغلال الطفل جنسا " ولا شك اننا واعون بأن مفهوم الطفل ذاتا مستقله مفهوم حديث واحدث منه مفهوم حقوق الطفل , على ان حداثة هذه المفاهيم لا تمنعنا من قراءة موقف النص القرأني من زواج الكبير بالبنت الصغيرة التي لم تبلغ , فان من الغالب ان اباحة هذا الضرب من الزواج في القرآن ليس قاعدة ولا هدفا بل مسايرة لواقع تاريخي شائع .
ان المسايرة القرآنية للزواج بصغار السن باعتباره واقعا تاريخيا غدا عند البعض قانونا مفارقا , وهذه المفارقة اللاتاريخية تفسر ان بعض البلدان الاسلامية ما تزال تشهد الى اليوم تزويج صغيرات السن بما قد ينتج عن هذا الزواج من نتائج وخيمة على المستويين البدي والنفسي , وليس احتجاج البعض بأن بعض الفتيات ينضجن بسرعه بذي بال ذلك ان الطب يثبت ان علاقة الايلاج ان تمت بين ذكر بالغ وفتاة غير بالغة من شأنها احداث آلام جسديه لفتاة صغيره فضلا عن التشوهات النفسية .
( يؤكد هالكلام الاخبار الي نسمعها من فترة لفترة عن طفلات يمنيات ماتو بيوم زواجهم )

6- تعدد الازواج والزوجات
تقول الكاتبة ان لا وجود لآية قرآنية صريحة تحرم زواج المرأه باكثر من رجل وذلك رغم ان المفسرين يستندون لبيان ابطال اشتراك زوجين في امراه الى الايتين اللتين يعدد الله تعالى فيهما النساء المحرمات ومنهن المحصنات من النساء " حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم واخواتكم وعماتكم وخالاتكم وبنات الاخ وبنات الاخت وامهاتكم اللاتي ارضعنكم واخواتكم من الرضاعه وامهات نسائكم وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن فان لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم وحلائل ابنائكم الذين من اصلابكم وان تجمعوا بين الاختين الا ما قد سلف ان الله كان غفورا رحيما _ والمحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم كتاب الله عليكم .. " فالمحصنه تحيل وفق المفسرين على الحرائر والعفائف وتحيل على ذوات الازواج من المشركين وعلى ذوات الازواج من المسلمين وتحيل على النساء عموما , ولا يمكن ان يفيد سياق الاية العفاف اذ لا نتصور ان الله يحرم الزواج بالعفائف اما الاحصان مفيدا معنى الحرية فجائز ان يكون تقدير الاية " وحرمنا عليكم الحرائر من النساء واحللنا لكم ما ملكت ايمانكم " وبهذا المعنى تحل الاية التسري وتحرم الزنى فتتلائم مع سائر سياق القرآن ولكنها لا تحرم بهذا التفسير زواج المسلمة بأكثر من رجل .
( لو ان الكاتبة تعرضت للموضوع بطريقة مختلفة اي انها ذكرت ان موضوع تحريم تعدد الازواج كان بسبب الخوف من اختلاط الانساب وبما اننا نحن في زمن مختلف والعلم قد تقدم ولم يعد هنالك خوف من هذه المسالة فالدي ان اي يحلها وبالتالي الاشكال الذي كان يحرم تعدد الازواج قد انتهى و لم يعد هنالك مشكله في اباحة هذا التعدد لكان الامر اكثر اقناع بالنسبة لي من طريقتها هذه )
تكمل الكاتبة وتتطرق لنقطة في غاية الاهمية فتقول ان في حالة كان التفسير هو كون المحصنات بذوات الازواج فانه يظل جائزا وهذا المعنى هو الذي يحرم زواج المسلمة بأكثر من زوج واحد ولكن هذا المعنى وان حل مشكل غياب منع قرآني صريح لتعدد الازواج يضع المفسرين والمسلمين من جهة ازاء حرج كبير آخر , فان يحرم الله الزواج بالمحصنات اي المتزوجات شائع معقول اما ان يستثني منهن ملك اليمين فمحرج ! فهل معنى القول القرآني ان ملك اليمين المتزوجة لا تحرم على اكثر من زوج ام معناه انه يمكن للمسلم ان يفتك بامراه من زوجها لمجرد كونها ملك يمين ؟ يذهب بعض المفسرين هذا المذهب فيرون ان المسبية وان كانت ذات زوج تحل لسابيها وان بيع الامه المتزوجة فراق بينها وبين زوجها , ولا شك ان السبي في حد ذاته محرج من منظور حقوق الانسان الحديث فضلا عن افتكاك المسبية من زوجها . ثم تقول الكاتبة ان غرضها من هذه الملاحظة ليس اثبات امكانية زواج المرأه من اكثر من زوج ولكن رغبتها في تبيان ان ما يشرع لهذا الاثبات ليس نص قطعي بل عرف سائد في المجتمعات الابوية يتواصل اعتماده حتى في المجتمعات الموسومة بالحداثة فمن ذلك ان القانون التونسي يكتفي بأن يمنع تعدد الزوجات ولكنه لا يمنع تعدد الازواج مستندا في ذلك الى العرف ولا شك .
وبعد ذلك تطرقت الكاتبة الى موضوع تعدد الزوجات وذكرت الاية الخاصة بذلك وكون التعدد مشروط بالقسط باليتامى . ثم تطرقت لاسباب اباحة التعدد هذا وفق رؤية الفقهاء والمفسرين , فالاسباب هي ان عدد النساء اكثر من الرجال و فترة الاخصاب عند الرجل مدتها اطول من المرأه ولما كان هدف الزواج هو التناسل وجب الانتفاع من فترة الاخصاب الزائدة في الرجال , و ان بعض الرجال ميال للتعدد ومجبول عليه فبدلا من ان يلجئ للحرام ابيح له الزواج باكثر من واحده , ولئن كان السبب الاول بعيدا كل البعد عن البحث العلمي اذ لا تثبت الاحصائيات ان عدد النساء اكثر من عدد الرجال مطلقا في كل المجتمعات وكل الازمان ( والسؤال الذي يجب ان يطرح لو حصل وزاد عدد الرجال عن النساء في مجتمع ما ايباح بذلك تعدد الازواج ؟ ) اما السبب الثاني الذي يفترض ان هدف الزواج الاساسي الاكثار من المواليد قدر الامكان فاننا نطلب اعادة النظر في القوانين الحالية اذ كيف يجيز القانون زواج القواعد من النساء وهن غير قادرات على تكثير عدد رجال الامة ونسائها ؟ .. لا يحتاج الامر الى كثير من البحث او الى نظر عميق ليتبين ان هم المفسرين الاساسي هو تبرير تعدد الزوجات بل الدفاع عنه , فاذا جئنا للسبب الثالث المفترض لتبرير تعدد الزوجات وهو ميل الرجال الى التعدد حتى ان امراه واحدة لا تحميه من الزنا وجدنا ان الخطر هنا اعوص واخطر .. فما الحل بالنسبة الى رجل مل نسائه الاربع وما زال لفطره ركبها الله فيه راغبا في اخريات ؟ كيف نحميه من الزنا ؟ يمكن ان يطلق هذا الرجل زوجاته ويتزوج اربع نساء اخريات .. اليس عدد النساء في خيال المفسرين اكبر من عدد الرجال ؟ وما ضر لو تشتت الابناء وفقدوا الروابط العاطفية ؟ ان حماية الرجل من الزنا اهم واخطر , ثم كييف نميز بين المجبول على التعدد من غير المجبول عليه ؟ انفكر في اختبارات تقنيه نفسيه او في اختبارات جنسيه اجرائية ؟ وماذا نفعل لو وجدنا انفسنا ازاء امراه " مجبولة " على التعدد او راغبة فيه على الاقل ؟

7- العدة
العدة هي فترة زمنية تقضيها المرأه المسلمة بعد الطلاق او بعد وفاة زوجها متربصة بنفسها لا يسمح لها انثاءها بالزواج ويضبط القرآن هذه الفترة بثلاثة قروء بالنسبة الى المطلقة غير الحامل وثلاثة اشهر بالنسبة الى التي لم تحض او الايسه من المحيض وباربعه اشهر وعشر بالنسبة الى المتوفى عنها زوجها , وقد اختلف المفسرون في مدلول القرء بين معنيين متضادين الطهر او الحيض ورغم اهمية المسالة من المنظور الفقهي الدقيق فاننا نختار ان نضرب عنها صفحا لان الفرق بين التاويلين لا يمكن ان يتجاوز في كل الاحوال الشهر الواحد ولان ما يهمنا في مجال العدة مسالتان تكشفان حيرتين فكريتين تتصل كلتاهما بتاويل المفسرين للفرض من العدة اي الحكمة بتشريعها . يرى المفسرون ان الهدف الاول للعدة هو تبيان براءة الرحم من حمل محتمل والعدة من هذا المنظور فترة ضرورية للتاكد من خلو رحم المراه من جنين لابد ان يلحق بابيه المطلق او المتوفى والناظر المتحمص لكلام الله يتبين اختلافا في شكل العدة بين حالة المطلقة التي تحيض والآيسه من المحيض فالمطلقة التي تحيض كانت الاقراء سبيلا مطلقا لتبيان المدة اللازمة لبراءة الرحم اما اذا كانت المراه لا تحيض اما لصغر سنها او كبره فان عدتها متصله بشرط الارتياب .. قال تعالي " واللائي يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر واللائي لم يحضن " واستنادا الى هذه القراءة ذهب دواد الظاهري الى سقوط العدة عن المراه التي يوقن انها يائسه , وقد لقيت هذه القراءة اشد المعارضة من المفسرين فذهبوا الى ان شرط الارتياب ليس متصلا بالعدة وانما هو متصل بسياق الاية التي نزلت بعد تساؤل المسلمين عن عدة الايسه والصغيره ولكن اذا كان الامر كذلك فلم لا نجد عبارة " ان ارتبتم " او " ان احترتم " او حتى " ان تسائلتم " في سياقات احرى من القرآن والحال ان كثيرا من الاحكام مسبوق بتساؤل للمسلمين وباستفارهم بل بشكهم وريبتهم ؟ وترى الكاتبة ان المفسرين في سعيهم الى التشديد على المرأه لا يتحرجون من توجيه صريح القرآن الى الوجهة التي يرضونها فهم يجعلون حرف " ان " بمعنى " اذ " وان الارتياب وقع في حكم العدة قبل نزول الاية .
اما الهدف الثاني للعدة وفق المفسرين فهو تمكين الزوج المطلق من فترة يمكنه اثناءها مراجعه زوجته اي الغاء الطلاق فالعدة وفق هذا المنظور فترة تامل تمنح للزوج وحدة وليس للزوجه اثناءها الا انتظار قرار نهائي من زوجها ويجوز ان يتخذ الزوج هذا الحق الممنوح فرصه لالحاق الضرر بزوجته بمراجعتها ثم تطليقها ثانية مما كان سائدا اثناء الجاهليه ولذلك حدد القرآن الطلاق بثلاث مرات " الطلاق مرتان فامساك بمعروف او تسريح باحسان " ورغم ان القرآن ينشد رفع الضرر عن المرأه بهذا التحديد بل يتجاوز ذلك الى التصريح بوضوح بعدم المضارة " ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا " فان المفسرين لم يستطيعوا ترك فرصه استمرار العدة في الاسلام تمر دون استغلالها للتذكير بسيادة الزوج على الزوجة ولتاكيد امتلاكه اياها وان بعد تطليقها ولتحقيق ذلك تجاهل عموم المفسرين والفقهاء زمن العدة وشروطها التي حددها القرآن , اذ يقول ابن العربي " فان اخبرت المرأه بانقضاها العدة في مدة تقع نادرا فقولان القول الاول يقر بتصديق المراه اذ ان بعض النساء يحضن اكثر من مرة في الشهر " اما القول الثاني فيرمي بعرض الحائط الاقراء المخصوصة التي اثبتها الله تعالى ليستند الى حال عام اذ" قال القاضي وعادة النساء عندنا مرة في الشهر وقد قلت الاديان في الذكران فيكيف بالنسوان فلا ارى ان تمكن المطلقة من الزواج الا بعد ثلاثة اشهر من يوم الطلاق ولا يسال عن الطلاق كان في اول الطهر او اخره " اليس عجيبا ان يضع القاضي قوله " ثلاثة اشهر " بديلا عن قوله تعالى " ثلاثة قروء " لا ينشد من ذلك الا الى اطالة زمن العدة لتمكين الزوج من المراجعه متى شاء ؟ .. ويتواصل التناسي فبعد الاستخفاف بزمن العدة الصريح في القرآن وبائتمان النساء عليه ها ان المفسرين يستخفون بشروط المراجعه الصريحة في القرآن . اذ قال تعالى " وبعولتهن احق بردهن في ذلك ان ارادوا اصلاحا .. " وتشير الاية بلا مواربة الى ان حق الرجعه متصل بارادة الاصلاح ابطالا لما كان في الجاهليه من مراجعه تضر بالمرأه وهذا ما يثبته الرازي اذ يقول " والسبب في هذه الاية ان في الجاهلية كانوا يرجعون المطلقات ويريدون بذلك الاضرار بهن ليطلقوهن بعد الرجعه حتى تحتاج المرأه بذلك الى ان تعتد عدة حادثة فنهوا عن ذلك وجهل الشرط في حل المراجعه ارادة الاصلاح " ولكن اقرار الرازي هذا لم يمنعه من ان يسير مسار جل المفسرين الذين اعتبروا هذا الشرط شكليا لعدة القدرة على معرفة قصر الرجعه اهو الاصلاح ام غيره ولذلك ميزوا بين سريرة الزوج التي يحاسبها الله عليها وبين الحكم الذي يقضي له مطلقا بارجاع زوجته وحينئذ يحق لنا ان نطرح تسائلا منطقيا وهو اذا استثنينا التحديد الزمني فما الفرق من منظور الفقهاء بين المراجعه في الجاهلية والمراجعه في الاسلام والحال ان كلتيهما تخلو من ان تشترط على الزوج عدم الحاق الضرر بزوجته وتغدو حقا مطلقا ؟ هل الشرط الذي وضعه الله عز وجل شكليا ؟ بأي حق يقول ابن عاشور " وقوله ( ان ارادو اصلاحا ) شرط قصده به الحث على ارادة الاصلاح وليس و للتقييد " ايعسر على المفسرين قديمهم وحديثهم الاقرار بتقييد صرح به القرآن ؟ ايكون اطلاق يد الزوج في المراجعه اعز على انفسهم من كلام الله ؟
 بل اننا اذا وافقناهم جدلا على ان قصد اصلاح الزوج حياته مع زوجته من باب السرائر التي لا يطلع عليها احد , افلا يجوز ان يكون في اختيار الله الحكيم هذا الشرط دلاله عميقة تفتح بابا للاجتهاد لا يقوم على اطلاق حق الزوج في المراجعه سواء نشد الاصلاح او الاضرار بل يقوم على اعتبار الشط في ارادة الاصلاح داعيا الى نفي حق المراجعه اذا رغبت الزوجة في ذلك , فهذه الرغبة كفيلة بان تبين لنا وجود نية الاصلاح عند الطرفين مما يربأ صدع العلاقة الزوجية , بل اننا نذهب ابعد من ذلك ونتسائل : من ادرى المفسرين ان الله عز وجل يشير الى الازواج وحدهم اذ قال " ان ارادو اصلاحا " ان قواعد اللغة العربية تسمح لنا بان نعد الضمير فاعل الارادة جامعا بين الازواج والزوجات معا ولعل هذا التاويل اقرب الى المنطق لان ارادة الاصلاح لا تكون مفيدة ولا تخلو من الاضرار الا اذا كانت مشتركة بين كلا الزوجين .
ان ما سبق كله يبين لنا ان تصور المفسرين لسيادة الزوج على الزوجة ولامتلاكه اياها قد حادت ببصرهم عن عميق القرآن , فالاهم عند مفسر مثل الرازي ان تثبت العدة ان " الزوج كالامير والراعي والزوجة كالمأمور والرعية فيجب على الزوج بسبب كونه اميرا وراعيا ان يقوم بحقها ومصالحها ويجب عليها في مقابلة ذلك اظهار الانقياد والطاعه للزوج "

واذ تجاهل المفسرون كلام الله فلا نستغرب ان بعضهم استهان بصريح السنه ان كان في ذلك اطالة زمن العدة و منع الزوجة من استراد حريتها ولعل هذا الموقف المستبطن هو ما جعل الاقوال تختلف في قوله تعالى " واولات الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن " فهذا القول يفيد ان الوضع هو الذي ينهي عدة الحامل ولكن بعض المفسرين ذهبوا الى انه قول خاص بالمطلقات الحوامل دون الارامل الحوامل اللاتي عليهم ان يعتددن اربعه عشر وعشرا على الاقل او اكثر من ذلك حتى وضع الحمل وهم بذلك تناسوا السنه الي تعاضد المعنى القرآن اذ وضعت سبيعة الاسلمية بعد وفاة زوجها بليال فقال لها الرسول (ص) " قد حللت فانكحي ما شئت " ان هذا الموقف يحرج المفسرين اذ يمكن ان تضع الارملة بعد وفاة زوجها بلحظه ويعسر عليهم ان تغدة حرة بمثل هذه السرعه . الا تصبح بذلك شبيهة بالرجال الذين يمكنهم شرعا ان يتزوجوا ولو بعد وفاة زوجاتهم بساعه ؟ والا تفقد العدة حينها ما اسقطه البعض عليها من تجسيم لسيادة الرجل على المرأه وسلطته عليها ؟
8 - نكاح اليد
من المشروع التساؤل عن سبب ادراج هذا الموضوع في فصل خاص بالزواج وتجيب الكاتبة ان الاستمناء من منظور بعض الفقهاء والمفسرين ضرورة يلتجأ اليها في حال غياب امكان الزواج او التسري .. ثم تعرض الكاتبة اراء الفقهاء في هذا الموضوع الاراء الي تجيز الاستمناء والي تحرمه .. فمن يحرمونه كالشافعي يستدلون بهذه الاية " والذين هم لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم " وعلى هذا يحرم هؤلاء اي علاقة جنسيه باستثناء العلاقة مع الازواج او مع ملك اليمين ويبدوا ان حفظ الفرج المطروح يتصل بحفظه على موضوع جنسي بشري ممكن فهل نكاح اليد او اعتماد اي اداة اخرى لاستجلاب المتعه نظير للانسان الموضوع الجنسي الشائع ؟ وبعبارة اخرى هل نتصور ان يطلب من شخص حفظ فرجه على جميع النساء باستثناء زوجاته وجواريه وان يفيد هذا الطلب دعوة الى حفظة فرجه على يده واي اداه اخرى قد تمتعه ؟ ان كشك يستهزئ بهذا التفسير ويذهب الى القول " اذا كان قد ابيح لنا ما ملكت اليمين .. لماذا لا ننكح اليمين ذاتها ؟ فترى الكاتبة ان المفسرين الذين سعوا الى تحريم الاستمناء وقعوا في مازق اوصلهم الى امتحال احاديث اقل ما يقال انها غريبة كقول مسند الى الرسول " سبعه لا ينظر الله اليهم يوم القيامة ولا يزكيهم , ولا يجمعهم مع العاملين , ويدخلهم النار اول الداخلين , الا ان يتوبوا فمن تاب تاب الله عليه : ناكح يده , والفاعل والمفعول به , ومدمن الخمر , والضارب والديه حتى يستغيثا , والمؤذي جيرانه حتى يلعنوه , والناكح حليلة جاره " ان هذا الحديث لا يقبل نقلا فهو غريب واسناده فه من لا يعرف لجهالته " بشهادة ابن كثير وايضا حديث لا يقبل عقلا ايضا , فكيف نتصور ان نكاح اليد على فرض تحريمه ذنب يماثل في شدته وفي عقابه ذنب من يضرب والديه حتى يستغيثا ؟ . فتؤكد الكاتبة غياب نص يحرم الاستمناء وهذا موقف الظاهر الذين يستندون الى ان الله تعالى قد فصل على المسلمين ما حرم عليهم " وقد فصل لكم ما حرم عليكم " ولم يعتمد من اباح الاستمناء على اي من الاحاديث الضعيفة مما يؤكد ضعفها اذ لو كانت قاطعه فكيف يتغاضى عنها ابن حزم و ابن حنبل فابن حنبل على ورعه يجوز الاستمناء ويحتج بانه فضلة من البدن فجاز عند الحاجة, اصله الفصد والحجامة , وقد اباح بعد المفسرين الاخرين الاستمناء في حال الضرورة خشية الوقوع في الزنا فاعتبروا ذلك اخف الضررين , وتؤكد الكاتبة انه كما هو دأبها في هذا الكتاب فانها لا تود الاقرار النهائي بتغليب راي على راي الا ان ما يلفت الانتباه هو نشدان عدد كبير من المفسرين تأويل القرآن والسنه تأويلا متشددا بضيق اطر الجنسانية ويتحرج منها بل لعل بعض الفقهاء المحدثين يجد متعه ساديه في المبالغه في تحريم الاستمناء محولا اياه الى ذنب عظيم , كما ان الفقهاء الجدد يستندون تارة الى معلومات دينية مبتورة وتارة الى معلومات " طبية" مضحكة لتدعم ارائهم .
" الفصل الثالث " الحيرة في المثلية الجنسية

1- لماذا سكت القرآن عن السحاق
تطرح الكاتبة سؤال في هذا الفصل هو لماذا صمت القرآن عن السحاق في حين انه اشار الى اللواط ( باعتبار اللواط هو العلاقة الجنسية بين الذكرين ) , ولا نغفل ان البعض شكك في صمت القرآن عن السحاق معتبرا ان المقصود بالفاحشه في قوله تعالى " واللائي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن اربعه منكم " على ان كلمة الفاحشة هي من الكلمات العامة فلا نرى اي موجب لتخصيص الفاحشة بالسحاق في غياب دليل لغوي او نقلي , بل اننا لو افترضنا جدلا هذا التخصيص الغائب وقبلناه فان هذا الاقرار لن ينفي مشروعية التساؤل لماذا اطنب القرآن في الاشارة الى اللواط في حين لم يشر الى السحاق الا مرة واحدة باستعمال كلمة عامة لا تخصصه البته ؟
يمكننا ان نقر من الآن انه لا وجود في القرآن لمسائل تهم المرأه بمعزل عن الرجل , فالمحيض يطرح باعتباره اذى يلزم الرجال باعتزال النساء اثناءه , اما الزواج والطلاق والعدة فهي كلها مسائل تهم المرأه ولكنها تهم الرجل ايضا , ولا يشير القرآن الى امتناع المرأه عن الصلاة او الصيام اثناء المحيض وهي مساله خاصة بالمراه دون الرجل فلا نستفيدها الا من السنه النبوية , فهل يسمح لنا هذا كله بأن نفترض ان سكوت القرآن عن السحاق ليس سوى وجه من وجوه تغييب المرأه مستقلة عن الرجل في القرآن ؟ الا يمكن ان يكون الصمت عن السحاق لغة اي دالا وجها من وجوه تغييبه لانه ممارسة جنسيه تقصي الرجل فتكون بذلك خارجة عن التنظيم القضيبي للعالم الذي يجعل المرأه مجرد متعه لرجل ؟ والا يمكن ان يكون الصمت عن السحاق مرده انها ممارسة لا تشكل خطرا بالنسبة الى منظومة الحفاظ على النسب الابوي ؟ . ان تغييب السحاق يكشف مفارقة عميقة وهامة في الان نفسه ذلك ان السحاق من منظور الاستهجات مجرد علاقة تافهة لا تندرج ضمن التنظيم القضيبي وكل ما لا يهم الرجل لا يهم الانسان اذ ليس الانسان سوى الرجل ثم ان السحاق علاقة تافهة لانها لا تعدد النظام الاجتماعي القائم على حفظ النسب ولكن السحاق في الان ذاته علاقة شنيعه لا يمكن حتى الاشارة اليها كيف لا وهي تقصي الرجل من الفعل الجنسي مهددة بذلك نرجسيته الذكورية ؟ الا تذكرنا المفارقة بين الاستهجان والاستنكار بمقارقة ضمن المخيال الجماعي تعتبر المرأه ناقصة اي تستهجنها وتعدها في الان نفسه صاحبة كيد عظيم اي تستنكرها ؟
2- السحاق حكما
غاب السحاق في القرآن خبرا فضلا عن ان يغيب حكما ومع ذلك فان الاية الرابعه عشر من سورة ال عمران لا يمكن الا ان تستنفر ذهن القارئ المعاصر , تقول هذه الاية " زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذهب والفضة .. " و واضح ان الله يسند حب الشهوات المذكورة الى الناس جميعهم ومن هذه الشهوات النساء , فهل يعني هذا ان هذه الاية تصرح بأنه قد زين للنساء " باعتبارهن من الناس " حب الشهوات من النساء ؟ , ان الحيرة الي تقد تنتاب قارئ القرآن الحديث لا يبدو لها اي اثر عن المفسرين القدامى الذين لم تستوقفهم كلمة " الناس " في هذا السياق رغم دلالتها المعجمية العامة والمتسعه , فالرازي على سبيل المثال يقول " واعلم ان الله تعالى جعل في  ايجاد حب الزوجة والولد في قلب الانسان  حكمة بالغة فانه لولا هذا الحب ما حصل التوالد والتناسل " .. ان صاحب مفاتيح الغيب يعاوض دون اي اشكال بين الرجل والانسان الا اذا تصورنا ان الرازي قد يقبل امكان الزواج بين انثيين مما لا يتصور ولا يكون طبعا . ومن المنظور نفسه يكتفي الطبري بان يقر " زين للناس محبة ما يشتهون من النساء والبنين وسائر ما عد " . ويمكن ان نفسر اطمئنان المفسرين هذا من اعتبار الذكر طرازا للانسان مما سمح لهؤلاء المفسرين بانشاء تعاوض بالقوة بين كلمة " الناس " دالا وكلمة " الرجال " مدلولا , فيكون النساء وسائر ما عددت الاية موضوع شهوة الرجال دون سواهم , وقد توقعنا ان نجد لدى المفسرين المحدثين للقرآن توقفا ازاء عموم كلمة الناس وخصوص شهوة النساء ولكننا وجدنا ابن عاشور يعتبر اشتهاء النساء من اصول الشهوات البشرية قائلا " وبيان الشهوات بالنساء والبنين وما بعدهما بيان باصول الشهوات البشرية التي تجمع مشتهيات كثيرة والتي لا تختلف باختلاف الامم والعصور والاقطار , فالميل الى النساء مركوز في الطبخ وصفه الله تعالى لحكمة بيان النوع بداعي طلب التناسل " وواضح ان هذا التعميم يقصي المرأه ذاتا مشتهية ولا يعرض لها الا باعتبارها ذاتا مشتهاة بالطبع . غير انه في مقابل التعميم في مجال الشهوة الجنسية نجد تفصيلا للجنسين اذ يعرض المفسر الى شهوة البنين فيقول " ومحبة الابناء ايضا في الطبع اذ جعل الله في الوالدين من الرجال والنساء شعورا وجدانيا يشعر ان الولد قطعه منهما " ويتواصل تفصيل الجنسين فيما يخص شهوة الذهب والفضة " والذهب والفضة شهوتان يحسن منظرهما وما يتخذ منهما من حلي للرجال والنساء " اننا نلاحظ الاطمئنان الى ان كلمة الناس عامة تحافظ على عموما في مجال الرغبة في الانجاب ومجال شهوة الذهب والفضة كما نلاحظ الاطمئنان الى ان هذه الكلمة نفسها تتحول بقدرة قادر الى كلمة خاصة فتقتصر على الرجال فحسب في مجال الشهوة الجنسية , والغريب ان هذا الاطمئنان غريب لانه لا يستند الى ادنى قرينه لغوية او مقامية , وهنا تطرح الكاتبة تساؤل " لماذا لا يمكن ان يكون في اختيار كلمة الناس عامة واسناد النساء اليها باعتبارهن من الشهوات دلالة عميقة حكيمة تتجاوز معنى جنسانية الشهوة او معنى الممارسة الجنسيه لتشمل اشارة ضمنية رمزية الى شوق ممكن بين انثيين , على اسا ان النساء باعتبارهن امهات بالقوة هن مجال الشوق الاصلي الذي يحرك في البدء اي طفل , فقد بينت التجارب التحليلية النفسيه منذ فرويد ان المرحلة الاوديبية التي يشتاق فيها الذكر الى امه والانثى الى ابيها مسبوقة مرحلة " ما قبل الاوديب " التي يشتاق فيها كل من الذكر والانثى الى الام , وشوق البنت الاصلي الى امها ما دعا فرويد نفسه الى ان يقرر ان في الجنسيه المثلية الانثوية شيئا من الطبيعي .
( في البداية بدأت الكاتبة بداية جميله مع حيرتها في الاية لكن النتيجة الي وصلت لها ما اوافقها عليها واحسها خربت الفكرة )
3- اللواط خبرا
لا يمكن للقارئ الا ان يلاحظ الفرق الواضح بين اخبار القرآن عن السحاق واخباره عن اللواط , ففي مقابل تغييب السحاق يشير القرآن الى اللواط في مواضيع متعددة وليس الامر غريبا فلئن خرج السحاق عن التنظيم القضيبي للعالم ومس النرجسية الذكورية واضمر تصورا مختلفا لمتعه المرأة ونفى اقتصار المرأه على ان تكون موضوعا لمتعه الرجل , فانه يحافظ مع ذلك على المرأة موضوعا ممكنا لمتعه الرجل وان يكن ذلك بالقوة لا بالفعل , وفي مقابل ذلك فان اللواط لا يخرج عن التنظيم القضيبي للعالم فحسب وانما يحول الذكر موضوعا لمتعه الذكر فيتجاوز الخروج عن التنظيم القضيبي للعالم الى تحطيم هذا التنظيم الذي لا يكون الا بوجود موضوع واحد ممكن للمتعه الذكورية وهي المراه , وترى الكاتبة ايضا ان استهجان الانثى اجتماعيا لانها مجرد موضوع لمتعه الرجل هو ما يفسر " استبشاع " اللواط واستنكاره , فالمفسرون يستنكرون اللواط لانه يحول الذكر الى موضوع متعه الذكر ومن ثم فهو يكسب الذكر " الموضوع " سمات الانثى محطما الدالة القضيبية الرمزية الذي يعتبرها جل المفسرين طبيعية , فالرازي يقول " الذكورة مظنة الفعل والانوثة مظنة الانفعال فاذا صار الذكر منفعلا والانثى فاعلا كان ذلك هلاف مقتضى الطبيعية وعلى عكس الحكمة الالهية " ان اللواط خطير لانه يجعل الذكر المتفوق الفاعل يكتسب بعض سمات الانثى المستهجنه المنفعلة , ولذلك ما زلنا الى اليوم نجد المجتمعات الاسلامية على استنكارها اللواط تفضل في حال تحقق علاقة مثلية بين رجلين الرجل الفاعل على المنعل الذي يحط من قدر الرجال اذ يقوم وفق المخيال الاجتماعي بدور المرأة .
4- السحاق واللواط حدا
يشترك القرآن والسنه في بيان بعض حدود الذنوب في الاسلام ولئن اتفق المفسرون عموما على الحدود في القرىن شأن حد الزاني والسارق فانهم اختلفوا في ما نسب الى الرسول من الحدود وعلى راسها حد الرجم حتى الموت بالنسبة الى الزاني المحصن وهو حد غائب من القرآن رغم ادعاء البعض بان الاية التي تفيده قد نسخت من القرآن وبقي حكمها , وليس الغرض هو التسبط في مسائل الخلاف هذه وانما الاشارة الى ان غياب حد قطعي وصريح للواط و السحاق في القرآن قد ولد خلافا بين الفقهاء والمفسرين , فالمسائل ظنية قائمة على التاويل والقياس ومن مظاهر التاول موقف من اسلفنا من المفسرين الذين فسروا السحاق مذكورا في القرآن مشارا اليه بالفاحشة , فهؤلاء المفسرين ومنهم ابو مسلم الاصفهاني يرون ان حد المساحقات الحبس حتى الموت و وفق المنظور نفسه يرى هؤلاء ان حد اللوطين هو الايذاء بالتوبيخ او التعيير , ولان وجود حد للسحاق واللواط في القرآن مختلف فيه لذلك تراوح موقف المفسرين والفقهاء بين السعي الى تقريب السحاق ولاسيما اللواط من الزنا الواضح حده في القرآن وبين البحث عن حد للواط والسحاق في احاديث الرسول فاما الساعون الى تقريب اللواط والسحاق من الزنا فحاولوا ان يحتجوا بان اللواط مساو للزنا في الاسم وهي الفاحشة ومشارك له في المعنى , واللطيف ان حد الزنا عند عموم المفسرين متصل بالايلاج اما اذا تحققت العلاقة الجنسية بشكل اخر فلا يعد ذلك زنا , والاقرب الى المنطق ان هذا التحديد انما يتصل بان الايلاج قد يحقق الحمل للمراه اي انه قد يكون مظنه لاختلاط الانساب وهذا الامكان مستحيل في العلاقة بين رجلين وهو الذي جعل بعض الفقهاء ينفون حد الرجم عن اللواط الذي لا يخشى منه اختلاط الانساب على ان الرازي ينطلق من السمة ذاتها اي غياب امكان الولد ليقر بان اللواط فاحشة مثل الزنا , فهذا المفسر يرى ان الشهوة صفة قبيح لولا مصلحه ما كان الله ليخلقها في الانسان , ان الرازي في سعيه الى التقريب بين اللواط والزنا بل الى بيان ان اللواط اقبح من الزنا انما يستنكف من الشهوة الجنسيه حتى لكأنه يعتبرها شرا لابد منه وهو الى ذلك يربطها بالتناسل وحده وهذا الموقف اقرب الى التصورات المسيحية منها الى الاسلام الذي لا يربط بالضرورة بين الجنس والتناسل وانما يحتفي بالمتعه الجنسيه في ذاتها اذا كانت حلالها والا فكيف نفسر ما اكده الرسول من ان اتيان الرجل اهله صدقه وان في اتيان المسلم شهوته صدقه وكيف نفسر تجويز الاسلام لنكاح الاماء الذي لا يقصد منه التناسل بقدر ما تقصد منه المتعه الجنسية ؟ , بل ان الرازي يذهب الى حد اعتبار معاقبة الله لقوم لوط دليلا على ضرورة تواصل هذا العقاب نفسه في الدنيا .. وبغض النظر عن غياب اي جامع بين ذنب قوم لوط الذين ارتكبوا فاحشة قطع السبيل واتيان المنكر والاغتصاب وبين " ذنب " اقامة علاقة جنسية بين رجلان فانه لا وجود لاي دليل يبين ان عقاب الله اقواما بائدة لكفرهم او عصيانهم هو النموذج للحدود البشرية ففي حال توفر هذا الدليل اصبح من اللازم ان نعاقب من كذب الرسول محمد بالغرق كما العقاب الذي الحقه الله بمن كذب برسالة نوح . ان الثابت ان القرآن لا يحتوي على اي حد للزاني والزانية سوى مائة جلدة بصريح اية النور والثابت ايضا ان القرآن لا يحتوي على اي حد صريح للاطه فضلا عن اي يحوي حدا للمساحقات المسكوت عنهن الا اذا اعتبرنا الايتين " واللائي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن اربعه منكم فان شهدوا فامسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت او يجعل الله لهن سبيلا _ واللذان يأتيانها منكم فآذوهما فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما ان الله كان توابا رحيما " دالتين على اللاطة والمساحقات مما يجعل عقاب الاولين الايذاء والتعزير الذين ذهب اليها ابو حنيفة ومما يجعل عقاب الثانيات الحبس في البيوت . اما السنه فيبدوا انها تشير الى بعض حدود من يعمل عمل لوط وذلك ما ينسب الى الرسول " من وجدتموه يعمل عمل قوط لوط فاقتلوا الفاعل والمفعول به " ولما كان عمل قوم لوط بين اتيان المنكر وقطع السبيل والحذف بالحجر او الاغتصاب ولما كان هذا الحديث يرجح معنى الاغتصاب لوجود فاعل ومفعول به , فانه بذلك حديث يسمح بقتل المفعول به وان يكن ضحية اغتصاب وهذا يتلائم مع حديث اخر ينسب للرسول " من وجدتموه قد اتى بهيمة فاقتلوه واقتلوا البهيمة " فالبهيمة التي هي ضحية تقتل ايضا ولعل هذا الحرج المنطقي ما جعل البعض يقرون بقتل الرجل دون البهيمة اما ابن عربي فانه ذهب الى نفي الحديث الثاني اي حديث البهيمة نفيا تاما واعتبر انه متروك بالاجماع ولا نعرف كيف يترك حديث بالاجماع , هل معنى ذلك انه لم يقل وحينئذ يغدو هذا الحديث موضوعا مما خفي على كثير من صفوة الفقهاء ام هل معنى ذلك انه قيل ولكنه ترك بالاجماع وما العجب في الامر وقد راينا الاجماع في باب الميراث والزواج يحل محل صريح قول الله تعالى في الرآن فاولى ان يحل راي المفسرين محل قول الرسول احيانا ومن اللطيف ان جميع احاديث الرسول التي تنكر اللواط وتقرر لفاعليه حدودا مطعونا في صحتها .
وتؤكد الكاتبة ان الغرض في هذا الكتاب ليس اثبات حد للجنسيه المثليه او نفيه عنها وليس الغرض نوع ذلك الحد ان وجد ولكنها تريد لفت المظر الى المصادر الدينية والنصوص الفقهية ومسائلتها لنكتشف ان ما يعتبره البعض نهائيا وصريحا ليس سوى مسائل ظنية مفتقرة الى النظر والتدقيق , أمن الهين ان تحكم محكمة مصرية في القرن العشرين بالحكم بالاعدام على جماعه من المثليين الجنسيين في حين ان القرآن لا يشير الى حد لهؤلاء ؟ هل كانت المكلمة متاكدة من ان الحكم الذي اقرته دونما سند قرآني ليس قتلا لنفس بغير حق ؟
5- غلمان الجنه للخدمة الجنسية
ان بعض المفسرين راى في التركيز على وصف هؤلاء الغلمان بصفات مستحبه مغرية ما قد يضمر امكان اعتمادهم للخدمة الجنسيه شأنهم شأن الحور العين لاسيما ان هؤلاء الولدان قد نعتوا بانهم مخلدون , فاعتبر محمد جلال كشك ان وصف غلمان الجنه بانهم مفرطون او مسورون مفيد اذ الحلي " انما يليق بالنساء وهو عيب للرجال فكيف ذكر الله تعالى  ذلك في معرض الترغيب ؟ الجواب اهل الجنه مرد شباب فلا يبعد ان يحلوا ذهبا وفضة وان كانوا رجالا " وخلود هؤلاء بسن الغلمان متصل لدى كشك بانهم مصدر متعه جنسيه اذ يضمر " واذا كان المفسرون قد اتفقوا على دوام صفة الولدنه او خلودهم في سن الغلمان فقد استنتجنا في هؤلاء الغلمان لمن يشتهيهم ودوامها بعكس ما في الدنيا من زوال الفتنه بدخول الغلام سن الرجولة " بل ان كشك يؤكد ان اختيار الغلمان دون سواهن للخدمة لا يمكن ان يفسر الا بان هدفهم تحقيق متعه جنسيه مشتهاة لمن عف عنها في الدنيا .
ليس الغرض تنفيد مذهب من ذهب ان الولدان متعه جنسيه لاهل الجنه ولا الغرض ان نقول قولهم . فصحيح ان القرآن خلو من اي اشارة صريحة الى اتخاذ الولدان موضوعا جنسيا ولكن القياس قد يمكّن من هذا التاويل على اساس ان الخمر التي حرمت في الدنيا غدت جزاء في الاخرة وعلى اساس ان الحرير الذي نهي الرجال عن ارتداءه اصبح مباحا في الاخرة , اننا نغض النظر عن كلام ابن اكثم وكشك لان القرآن ليس مسؤولا عن استيهامات قارئيه وشهواتهم العميقة التي يريد البعض استباقها في الدنيا ويعف عنها البعض الاخر طمعا فيها في الاخرة . ان طرحنا لمسالة الغلمان في الجنه في علاقتهم بخدمة جنسيه مفترضة لا ينشد تاكيدا ولا تفنيدا ولكن ينشد اثارة حيرة اعمق مجالها هذه الرغبة العنيفة لدى عدد كبير من المفسرين في استباق ما في الجنه وتقديمه تفصيلا في صورة حسية واضحة , فما لا يمكن ان نغض الطرف عنه هو هذا التدافع المحموم لتقديم اجوبة جاهزة ونهائية في كل ماله علاقة بالدين وقد يهون الامر على خطورته في مجال الاحكام رغم ما فيها من خلاف وتعدد رؤى اشرنا الى بعضها ولكن الغريب ان يتجاوز حمى الاجوبة الجاهزة مجال الدنيوي لتلج مجالا اخرويا لعل ابسط سمات التواضع البشري تدعونا الى ان نتوقف ازاءه واعين بحدودنا ونقصنا فالجنه في القرآن لا يمكن للعقل البشري المحدود تصورها وادراكها , ولكن اني للمفرسن وهم الذين يعدون شغل اهل الجنه افتضاض العذارى ان يتحلوا ببعض من التواضع بل الحياء الذي يدعوهم الى الصمت ما لا يمكن قوله .

ليست هناك تعليقات:

إرسال تعليق